LOS CAMINOS DE LA HISTORIA CULTURAL

 

Dr. Carlos A. J. Molinari

 

Pensar la historia cultural, implica establecer previamente que se entiende por el concepto de cultura.

En ese sentido, Burucúa[1] la entiende como la totalidad de los objetos materiales y espirituales; se desarrolla entonces la cultura en tres niveles: el económico, el social y el mental, abarcando nuestro objeto de estudio los tres niveles.

Esta idea puede ser complementada con lo expresado por Marcuse –quien a su vez sigue a Webster- en cuanto a entender la cultura como “…el complejo de  creencias, realizaciones, tradiciones, etc., distintivas, que constituyen el “telón de fondo” de una sociedad”[2]. Si bien el primero esboza su idea del término desde la historia y el segundo lo hace desde las relaciones con la dimensión de lo político, los conceptos expuestos proporcionan nuestro punto de partida para trabajar sobre la historia cultural.

El concepto expuesto de cultura, se vincula con el proyecto fundamental de Norbert Elias[3], tal cual es planteado por Chartier[4], en cuanto al asociar, en la larga duración, la construcción del Estado moderno, las modalidades de interdependencia social y las figuras de la economía psíquica.

El trabajo de Elias, posibilita articular los dos sentidos del término cultura tal como lo trabajan los historiadores; un sentido que designa obras y gestos, que en una determinada sociedad dependen del juicio estético e intelectual y otro que apunta a las prácticas corrientes, a partir de las cuales se teje una trama, que permite a las sociedades reflexionar sobre su pasado y la relación con el contexto. Según Chartier, pensar las formas y las prácticas culturales, es “elucidar las relaciones sostenidas por estas dos realidades”.

Esta historia cultural, que surge en una serie de investigaciones en los años 80 del siglo XX, es tributaria de alguna manera de la historia de las ideas, de las mentalidades, de la microhistoria, del concepto de imaginario, de la antropología; sin ser específicamente ninguna de las corrientes mencionadas.

De la historia de las ideas, no en la vieja concepción de la idea originada en un emisor letrado que la dirige a un receptor pasivo, sino pensando la idea dotada de historicidad. A su vez el sistema de ideas, conforma lo que podemos denominar ideología, vista ésta como la pretensión de ser un sistema global y totalizante.

En los distintos momentos históricos, hay como mínimo dos sistemas ideológicos en pugna; alguno organizado sólidamente y otro que puede ser visto como en formación. Pero se encuentran compitiendo, en lo que denominaremos la lucha ideológica.

La dinámica de la historia, produce el cambio ideológico y entonces el problema para los historiadores, pasa por la reconstrucción de estas ideologías que nos precedieron, pues la mayor cantidad de fuentes se encontrarán entre las que triunfaron.

También es tributaria, decíamos, de la historia de las mentalidades, en el sentido de mentalidad como conjunto de representaciones no sistemáticas, que “son comunes a César y al último de sus soldados”, según Jacques Le Goff[5]. La mentalidad así concebida atraviesa la segmentación social; tiene un carácter interclasista.

Frente a esta problemática de la mentalidad, se pregunta George Duby[6] “¿cómo intervienen, en la historia de las relaciones sociales, estos factores que sin ser menos reales que los factores tecnológicos, monetarios, climáticos, demográficos, tampoco se dejan aprehender, ver, palpar, que no se refieren a lo material sino a lo mental, a la idea, al sueño, al fantasma?”.

Y en ese sentido, se plantea que es mucho más seguro concentrarse en la cultura material –como un utensilio o un resto de un adorno-. Pero a su vez se contesta que en su investigación –lo que podemos extrapolar a cualquier investigación en historia-, los resultados se encuentran condicionados por la codificación de la fuente, surgiendo entonces la necesidad de observar al observador, de conocer sus creencias, de medir al aporte de lo mental.

El otro concepto que contribuye a la construcción de la historia cultural es la microhistoria, pues ésta se plantea la reconstrucción, a partir de una situación particular, normal en tanto que excepcional como sostiene Chartier, la forma a través de la cual los individuos producen el mundo social.

Y esto es particularmente importante en la historia de la cultura, pues se trata de un cambio de escala en el estudio de la historia y, por lo tanto, de la comprensión acerca de cómo se relacionan los individuos, como afrontan el conflicto; en definitiva, como se expresó en el párrafo anterior, como producen su mundo social.

En palabras de Giovanni Levi –citado por Chartier[7]- “Ningún sistema normativo es, de hecho, lo suficientemente estructurado para eliminar toda posibilidad de elección, de manipulación o de interpretación de las reglas, de negociación”.

El debate entonces, es como relacionar las tensiones entre los individuos y la ideología dominante en un momento dado, para no analizar un fenómeno aislado sino en su marco histórico, social y cultural.

No obstante, Chartier sostiene que es complejo el propósito de considerar a la microhistoria como un camino común en el estudio de la relación entre producción cultural y determinantes sociales, pues plantea que hay dos vertientes de la microhistoria[8]. Una es la representada por Levi, donde se muestra como una dimensión de la historia social; a partir de la reconstrucción de un caso se pretende reconstruir de manera precisa mecanismos que funcionan a escala social. Y la otra es la de Carlo Ginzburg, que es utilizada para ver las llamadas anomalías; desde la excepcionalidad de un caso, de lo que no es normal, es posible ver estructuras fundamentales que permanecían ocultas.

Lo que Chartier rescata –a partir de los trabajos del español Jaime Contreras-, es la restitución del papel del individuo y sus estrategias personales y la movilidad en la construcción de lazos sociales; no representando estos lazos categorías fijas, sino espacios de conflicto, negociación y acuerdos.

En este marco conceptual que venimos trabajando, encontramos una correspondencia entre cultura y estructura social, en tanto una estructura social debe poseer una cultura común para ser tal, de lo contrario sería imposible cualquier relación social.

Esta cultura común da origen al concepto de subculturas –cultura de élites, cultura popular- donde aparece el conflicto, al revés del concepto de mentalidad que por su carácter interclasista evade el conflicto. Cuanto mayor es el marco cultural, mayor es la cantidad de subculturas y el consiguiente crecimiento del conflicto.

Otro de los conceptos a incorporar en nuestra cartografía. es el de imaginario, que Le Goff piensa como representaciones que nos llegan por medio de los sentidos, que serían las imágenes que constituyen ese imaginario. Pero este autor señala, que el imaginario no puede convertirse en el inspirador del historiador[9].

Para Evelyne Patlagean[10] (Burucúa: 17), el imaginario es un conjunto de representaciones, que desbordan el límite impuesto por las comprobaciones de la experiencia. Pero ese límite entre lo real y lo imaginario debe ser pensado históricamente, que es como se fue modificando en todas las culturas.

Estos conceptos, nos conducen a los aportes de la antropología, que tanto han influido en la historia cultural y de la cual esta toma métodos, como ingresar a una cultura a través de un símbolo, intentar ver las cosas desde el punto de vista del otro y definir la cultura como un universo simbólico.

En este sentido, Robert Darnton trata de pensar la historia cultural en un sentido antropológico, intentando reunir la historia de las ideas, de las mentalidades, de la cultura –en el sentido mencionado- y el concepto de imaginario. Según Arostegui[11], a partir de la publicación de su libro “La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa”, Darnton trata de estudiar las creencias populares como objeto etnográfico, explicando los hechos históricos como textos con contenido simbólico. Siguiendo a Clifford Geertz, plantea una historia desde la representación mental simbólica de los objetos culturales.

Sobre sus objetivos con el libro mencionado, Robert Darnton fija su posición acerca de las relaciones entre antropología e historia cultural, cuando sostiene que se propuso acceder a los mundos simbólicos del Antiguo Régimen y, por lo tanto, hacer un tipo de historia que pretende ser antropológica, pero que se puede llamar historia cultural.

Esta idea la plantea en un debate con Roger Chartier y Pierre Bourdieu[12], donde quedan al descubierto las diferencias de criterio en relación a la visión antropológica y la de la historia cultural, más allá del reconocimiento de Chartier, acerca de los aportes de la antropología y que han sido citados ya en este trabajo.

Resulta evidente, que se torna complejo diferenciar hasta donde llegan los aportes y donde se confunden ambas ciencias. De hecho, Marc Bloch planteaba que “…el objeto de la historia es esencialmente el hombre. Mejor dicho: los hombres.”[13].

Mientras que Claude Lévi-Strauss, en su Antropología Estructural, citado por Mirta Lischetti[14], define el objeto de estudio de la antropología diciendo que: “La Antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre…”. Más adelante, la misma Lischetti sostiene que en la actualidad, el campo de estudio de la Antropología es la sociedad en su conjunto[15].

No resulta extraño entonces, que las diferencias entre la historia cultural y la antropología se tornen difusas; si destacamos que la antropología estudia las distintas dimensiones en las cuales interactúa el hombre, pero enfocada desde la cultura y por medio de la utilización del método etnográfico.

Quizás Geertz[16] pueda venir en nuestra ayuda, cuando ve que en los años recientes se ha dado una mezcla de géneros en la vida intelectual y que, por otra parte, ya muchos científicos sociales, habiendo renunciado a una explicación mediante leyes, migran hacia un modelo basado en casos e interpretaciones. No estamos observando entonces otro trazado del mapa cultural, sino lo que este autor define como “…una alteración radical de los principios de la propia cartografía. Algo que le está sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos”. Por este eje podría pasar la discusión, acerca de las diferencias entre hacer antropología o historia cultural.

En el debate mencionado entre Darnton, Chartier y Bourdieu, el primero ve a la cultura como una actividad, donde los hombres ponen el esfuerzo en apropiarse de los símbolos y signos puestos a su disposición por la sociedad y a partir de allí producir sentido y expresarse con ellos. Por otro lado Chartier, pone el acento en los usos, los empleos plurales de los objetos culturales. Y Bourdieu, a su vez, recuerda una genealogía en común entre EE.UU. y Francia, a partir de Kant, Durkheim, Cassirer, lo que mostraría que no hay distancia entre la historia de las mentalidades y la antropología cultural norteamericana, llevando la pelea a una lucha entre escuelas por la dominación.

El cuestionamiento de Chartier, está puesto en la definición de cultura como universo simbólico y del mismo concepto de símbolo en el sentido que le da Geertz, como “Todo objeto, acto, acontecimiento, cualidad o relación que sirve de soporte a una representación”[17].

Entonces, si el símbolo es un signo particular que asegura la representación de una cosa mediante imágenes o cosas naturales, siendo entonces el símbolo un signo que implica una relación de representación, el signo está colocado en lugar de la cosa, es la cosa representante.

La crítica de Darnton a este planteo, es que reduce el dominio simbólico a un lazo que une por una parte la representación y por la otra, el objeto representado.

No podemos dejar de destacar aquí un aporte importante de Bourdieu, a juicio del autor de este trabajo, que es la distinción entre las formas simbólicas, las estructuras mentales, los sistemas de clasificación interiorizados por una parte y, por la otra, de los símbolos objetivados, bajo la forma de prácticas, objetos religiosos o artísticos. ¿No podrían ser los segundos -se pregunta Bourdieu-, el producto del trabajo de profesionales de la objetivación, de la creación?

Cual sería entonces para Chartier, el concepto de la nueva historia cultural. Se trata de “…el proyecto de una historia de las representaciones colectivas del mundo social, es decir, de las diferentes formas a través de las cuales las comunidades, partiendo de sus diferencias sociales y culturales, perciben y comprenden su sociedad y su propia historia”[18].

Y aquí aparece una diferencia en cuanto a la apropiación que se hace del término representación. A diferencia del planteo que guía a Darnton, para Chartier la historia cultural es una forma de interrogarse por la sociedad; la representación es el camino por el cual los individuos dotan de sentido a su mundo. Pero a su vez, los esquemas que generan las representaciones, se deben considerar al mismo tiempo como produciendo lo social, puesto que enuncian las clasificaciones posteriores.

Para Ernst Gombrich[19] representar es sustituir, crear un sustituto; pero tiene a su vez una segunda vertiente según Burucúa, que es la segunda función de las imágenes, y es la “simbolización”.

Concepto de representación que Aby Warburg construye desde su idea del pathosformel, siendo éste un conjunto de signos representativos y significantes que indican un significado, un sentido y está asociado a la experiencia de un fuerte sentimiento; si bien Warburg como introductor de la idea no da este concepto, sino que el mismo es una construcción posterior[20]. Pero concepto al fin, que nos ayuda a comprender el fenómeno de la representación, como un proceso que permanece latente y, en algunos casos, aflora en la historia cultural del hombre.

Regresando a Chartier, éste se plantea en la historia de las representaciones y de las prácticas, asociar tres tipos de indagación: el análisis de textos, el estudio del objeto impreso en cuanto a su fabricación, distribución y formas y una historia de las prácticas de lectura, que le confieren al texto y a la imagen que éste lleva una significación particular.

Proceso que implica una separación de la tradicional historia de las mentalidades, pues esta última relaciona de forma demasiado simplista las divisiones sociales y las diferencias culturales mientras que la historia cultural incorpora las divisiones de la sociedad, no reductibles a un principio único.

Por otra parte, el lenguaje no es un simple útil como en la historia de las mentalidades, con un sentido dado, sino que en su funcionamiento se construye la significación y la realidad es producida. Finalmente, frente a la primacía de la mentalidad colectiva, este autor plantea la necesidad de comprender las significaciones diversas conferidas a un texto.

La historia cultural nos plantea entonces la cuestión de las relaciones entre las modalidades de apropiación de los textos y los procedimientos de interpretación que sufren.

Esta historia, ve al texto como producido por el autor, por el librero-editor y por la imaginación y la interpretación del lector, que la construye a partir de sus capacidades y las prácticas de la sociedad de la cual forma parte y le da al texto un sentido.

Y Chartier sostiene que este sentido que se le da al texto, es dependiente, en cuanto depende del texto y de la forma del objeto impreso y a su vez inventivo, pues subvierte las intenciones de quien produjo el texto y el libro en que se apoya ese texto.

Entonces el objeto de una historia cultural e intelectual, definida como una historia de la construcción de la significación, reside en la tensión que articula estos dos conceptos.

Según Arostegui[21], el aporte más importante de la historia cultural, es el “…paso del análisis objetivo de las realidades sociales en sí mismas al del discurso y la representación que los sujetos se hacen de tal realidad”.

En su propuesta, Chartier[22] considera al individuo en el seno de dependencias recíprocas, que constituyen las configuraciones sociales a las que pertenece; y coloca en lugar central la articulación de las obras, representaciones y prácticas con las divisiones del mundo social, que a la vez son incorporadas y producidas por los pensamientos y las conductas.

En relación a esta nueva historia cultural, Dora Barrancos[23] llama la atención acerca de algunos problemas que debe afrontar este abordaje de la historia.

Por una parte, llama a estar prevenidos contra la que denomina una excesiva intelectualización de los modos mediante los cuales se construyen las representaciones. Se refiere en este sentido, a que hay que estar atentos a otras experiencias en la construcción de la subjetividad, más allá de la lectoescritura.

Otra cuestión planteada por esta autora, es la tensión entre fragmentación e integración en la historia cultural; no pone en duda la necesidad de retroceder hasta expresiones microscópicas, pero si apela a evitar el reduccionismo.  Fragmentar es también restituir a las dimensiones procesales que aportan claves para su interpretación; es también someter el fenómeno a múltiples interpretaciones. Y en ese sentido propone incorporar la categoría de rizoma, elaborada por Deleuze y Guattari[24], que plantea la multiplicidad; integrar fragmentos conceptualizando sobre una base matricial, que permita recorrer las dimensiones del fragmento.

También llama a profundizar el trabajo comparativo en la historia cultural; ponerlos en diferentes contextos parea exhumar lo múltiple.

Y por último, propone incorporar las relaciones de poder al análisis, ya que los objetos de indagación, están implicados en este tipo de relaciones.

Así la noción de campo planteada por Bourdieu[25], como un estado de relación de fuerzas entre los agentes o instituciones que intervienen en la lucha por apropiarse del capital específico que ha sido acumulado en el campo, posibilita un marco de análisis para incorporar estas relaciones de poder.

Relaciones que a su vez se manifiestan cuando dentro de un estado de relación de fuerzas, aquellos que monopolizan el capital específico, como fundamento de poder o autoridad dentro de un campo, tienden en el caso de la producción de bienes culturales, a defender la ortodoxia mientras que los recién llegados tienden a la subversión, lo que Bourdieu denomina estrategias de herejía.

Finalmente Barrancos propone, para llevar a cabo este proyecto de historia cultural,  la triangulación de archivos de la base documentaria, para garantizar la reconstrucción pluridimensional de las mismas; así como la convergencia de metodologías y múltiples teorías, ya que al enfrentar experiencias y prácticas se lo hace en dimensiones diversas.

En esta ajustada monografía, por momentos breve ensayo, hemos esbozado las que a criterio del autor, son algunas de las líneas metodológicas y conceptuales, en las que abrevan quienes trabajan con la historia de la cultura.

De alguna manera, se ha expuesto como, independientemente de las diferencias historiográficas, es posible la convergencia de múltiples caminos, para quienes buscan desentrañar la aventura de la historia de los seres humanos.

 

 

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[1] Burucúa José Emilio. Nuevas perspectivas en la historiografía actual: temas y métodos de la historia de la cultura. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de La Pampa. 1991.

[2] Marcuse Herbert. Notas para una nueva definición de la cultura. En: Marcuse Herbert. Ensayos sobre política y cultura. 3ª Edición. Ediciones Ariel: Barcelona, España; 1972. p. 89.

[3] Norbert Elias (1897-1990). Estudió Medicina, Filosofía y Psicología en Alemania. Fue discípulo de Husserl y Jaspers y se doctoró en la Universidad de Heidelberg. Estudió la transformación en el largo plazo de emociones como la vergüenza o la desnudez. Su obra más importante es “El proceso de civilización”.

[4] Chartier Roger. La historia entre relato y conocimiento. En: Au bord de la falaise. L’Histoire entre certitudes et inquiétudes. Éditions Albin Michel : París ; 1998. Traducción autorizada: Renán Silva.

[5] Si bien pueden considerarse otras conceptualizaciones, como la de Lucien Febvre, para quien mentalidad es el instrumental de la mente que utilizamos automáticamente (Burucúa José Emilio. Ob. cit. p. 11)

[6] Duby George. Lo mental y el funcionamiento de las ciencias sociales. Revista Zona Erógena. Buenos Aires, Nº 18, Otoño 1994. pp. 39-40.

[7] Chartier Roger. La Historia…Ob. cit. p. 3

[8] Entrevista realizada a Roger Chartier en la Revista Entrepasados. Buenos Aires, Año IV Nº 6, Principios de 1994. pp. 137-138.

[9] Le Goff Jacques. En busca de la Edad Media. Paidós: Buenos Aires; 2004. p. 150.

[10] Historiadora especializada en Bizancio –Autora entre otros de de Historia de Bizancio (2001); El hombre bizantino (1994)- y autora de L’Histoire de L’imaginaire, París, 1978.

[11] Arostegui J. La investigación histórica: teoría y método. Crítica: Barcelona, España; 2001.

[12] Dialogue à propos de l’histoire culturelle. En : Actes de la Reserche en Sciences Sociales. 59, septiembre de 1985, pp. 86-93. Traducido del francés por Horacio Luis Botalla.

[13] Bloch Marc. Introducción a la historia. 9ª Reimpresión. Fondo de Cultura Económica: México; 1979. pp. 24-25

[14] Lischetti Mirta (comp.) Antropología. 10ª Edición. Editorial Universitaria de Buenos Aires: Buenos Aires; 1991. p. 9

[15] Lischetti Mirta. Ob. cit. p.11

[16] Geertz Clifford. Conocimiento local. Fondo de Cultura Económica: México; 1994.

[17] Dialogue à…Ob. cit. p. 91

[18] Chartier Roger. El mundo como representación. Ensayos sobre historia cultural. Gedisa: Barcelona, España; 1992.

[19] Citado por Burucúa José Emilio. Historia, Arte, Cultura. De Aby Warburg a Carlo Ginzbourg. 1ª Edición. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires; 2003. p. 56.

[20] Ver: Burucúa José Emilio. Historia…Ob. cit.

[21] Arostegui J. Ob. cit. p. 169.

[22] Chartier Roger. El mundo…Ob. cit.

[23] Barrancos Dora. Problemas de la “historia cultural”. Triangulación y multimétodos. Revista Dialógica, vol. 1 N° 1, Buenos Aires. pp. 327-342.

[24] Ver: Deleuze Gilles y Guattari Félix. Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Pre-Textos, Valencia, España, 1994.

[25] Bourdieu Pierre. Campo de poder, Campo intelectual. Editorial Quadrata: Buenos Aires; 2003. p. 90